L’ANIMA, IL CORPO E LA SAPIENZA: L’IMPRONTA PLATONICA E IL FILO CICERONIANO NEL CODICE TRIVULZIANO DI LEONARDO DA VINCI

Orizzonti d’Arte a cura di Annalisa Di Maria

Annalisa Di Maria, originaria di Alessandria, è studiosa, curatrice artistica ed esperta internazionale d’arte specializzata nell’iconografia pittorica rinascimentale. Membro del Comitato di esperti del Club per l’UNESCO di Firenze.

Nel vasto e frastagliato panorama degli scritti leonardeschi, il foglio 2 verso del Codice Trivulziano (databile tra il 1487 e il 1490) custodisce una gemma di rara intensità speculativa: un frammento che agisce come una vera e propria finestra sulla mente dell’artista nel momento della sua transizione intellettuale più profonda. Trascrivendo una celebre massima storicamente attribuita all’enciclopedista romano Aulo Cornelio Celso (25 a.C. – 50 d.C.), Leonardo da Vinci annota, tracciando le lettere con la sua caratteristica scrittura speculare:

«Il sommo bene è la sapienza, il sommo male è il dolore del corpo. Imperocché, essendo noi composti di due cose, cioè d’anima e di corpo – delle quali la prima è migliore, la peggiore è il corpo – la sapienza è della miglior parte, il sommo male è della peggior parte e pessima. Ottima cosa è nell’animo la sapienza, così è pessima cosa nel corpo il dolore. Adunque sì come il sommo male è il corporal dolore, così la sapienza è dell’animo il sommo bene, cioè dell’uomo saggio; e niuna altra cosa è da questa comparare».

Fig.1: «Pagina 2v del manoscritto originale del Codice Trivulziano, conservato presso la Biblioteca Trivulziana al Castello Sforzesco di Milano».

Tuttavia, la fonte non è diretta. Leonardo non legge Celso dai manoscritti antichi, bensì attraverso il De re militari di Roberto Valturio, che aveva inserito quella massima come esempio di virtù romana. Valturio, a sua volta, l’aveva ripresa da sant’Agostino, il quale nei Soliloqui citava Celso come testimone della sapienza antica.

Così, nel quaderno di Leonardo, questa voce giunge filtrata da secoli di pensiero: dal moralismo romano alla filosofia cristiana, fino alla curiosità rinascimentale. L’artista la accoglie non come precetto medico, ma come principio universale e specchio della sua stessa ricerca: la sapienza come luce che libera l’uomo dal dolore del corpo e dall’ignoranza dell’anima.

Sebbene la critica storica e filologica abbia ampiamente sviscerato questi passaggi, l’aspetto di gran lunga più affascinante, e gravido di conseguenze interpretative, risiede nella profonda e stratificata matrice filosofica del testo. Ci troviamo di fronte a un’architettura concettuale che non si limita a registrare un pensiero altrui, ma interiorizza una struttura che affonda le sue radici nel dualismo platonico e, al contempo, eredita il vocabolario tecnico e i dilemmi morali codificati in epoca romana da Marco Tullio Cicerone (106 a.C. – 43 a.C.).

Questa cruciale intersezione di visioni si inserisce perfettamente nel clima della Milano sforzesca, un ambiente in cui gli echi dell’Umanesimo fiorentino stavano fecondando le scienze pratiche e la vita di corte. Il testo getta così una luce nuova sul Leonardo “filosofo”, una figura troppo spesso descritta in modo parziale come quella di un pragmatico empirista o di un semplice “tecnico” della natura, indifferente alle grandi suggestioni speculative del suo tempo. Al contrario, questo foglio testimonia il tentativo leonardesco di trovare una sintesi superiore in cui l’indagine geometrica e l’aspirazione spirituale potessero finalmente convergere.

Nelle stanze affollate di modelli in cera, macchine per il volo e disegni anatomici, l’artista custodiva un tesoro fatto di carta e inchiostro. Si definiva con orgoglio «omo sanza lettere», eppure la sua curiosità non aveva confini. Non potendo leggere i dotti volumi in lingua latina, cercava i testi “volgarizzati”, scritti nella lingua del popolo. Sui suoi tavoli da lavoro, accanto ai compassi, si potevano così trovare le pagine della Città di Dio di sant’Agostino e i trattati di Cicerone. Leonardo cercava in questi antichi maestri risposte sui misteri del cosmo, sull’armonia delle forme e sulla bellezza della natura; ne copiava i vocaboli, ne annotava i proverbi e le facezie, dimostrando che il più grande osservatore del mondo visibile era, nel profondo, anche un instancabile lettore.

Fig.2 : «Frontespizio di un’edizione storica del De finibus bonorum et malorum di Marco Tullio Cicerone. L’opera, scritta nel 45 a.C., rappresenta la sorgente filologica occidentale dei concetti di “sommo bene” e “sommo male”, fondando il vocabolario filosofico latino che, attraverso la Patristica di Sant’Agostino, arriverà intatto fino alla penna di Leonardo alla fine del Quattrocento».  

Per comprendere appieno la densità semantica di questo frammento leonardesco, è necessario risalire alla sorgente della terminologia utilizzata. L’intera impalcatura del ragionamento vinciano si regge, infatti, su una polarità assoluta: la contrapposizione tra il sommo bene (summum bonum) e il sommo male (summum malum). Fu precisamente Marco Tullio Cicerone, nel contesto culturale del I secolo a.C., a sobbarcarsi il compito di tradurre e rifondare i concetti speculativi della filosofia greca – sino ad allora espressi in una lingua flessibile e astratta – all’interno del più rigido e pragmatico tessuto della lingua latina, codificando di fatto il vocabolario filosofico dell’Occidente.

Nel suo celebre trattato De finibus bonorum et malorum (“Sui confini del sommo bene e del sommo male”), l’arpinate passava al setaccio critico le grandi dottrine dell’ellenismo – l’epicureismo, lo stoicismo e il platonismo dell’Accademia – proprio nel tentativo di stabilire dove risiedesse il fine ultimo della moralità umana. Egli indagava in quale misura l’uomo, sorretto dalla retta ragione (ratio), potesse reagire alle lacerazioni fisiche e al dolore della carne, cercando una via che ponesse la virtù e l’intelletto al di sopra della vulnerabilità biologica: un tema che risuona potentemente, secoli dopo, nell’annotazione di Leonardo.

Leonardo non leggeva direttamente il testo ciceroniano nell’originale veste latina; ciononostante, ne assorbiva la linfa vitale attraverso una straordinaria catena di trasmissione. La citazione custodita nel Trivulziano proviene infatti, quasi alla lettera, dal Libro I dei Soliloqui di sant’Agostino, che riprendeva a sua volta concetti espressi da Cicerone e Celso. Il vescovo d’Ippona – che della sapienza retorica e filosofica classica era stato un profondo discepolo prima della conversione – aveva magistralmente integrato la struttura dicotomica romana all’interno della nascente antropologia cristiana.

Il passo compare testualmente in Soliloquia I, 12, 21, dove si legge:
«cogor interdum Cornelio Celso assentiri, qui ait: summum bonum esse sapientiam, summum autem malum dolorem corporis».

In questa massima si condensa un modo tipicamente romano di pensare la vita morale: l’uomo è composto di anima e corpo, e ciò che appartiene allo spirito è intrinsecamente più alto di ciò che appartiene alla carne. La sapienza, bene dell’anima, ne è dunque il vertice; il dolore, male del corpo, il fondo.

Questo richiamo non è casuale: la formazione giovanile di Agostino era profondamente segnata da Cicerone, soprattutto da quell’Hortensio che egli stesso descrive come il libro capace di accendergli il desiderio della verità. L’arpinate gli aveva insegnato che la filosofia non è un mero ornamento letterario, ma una conversione dell’anima verso il bene più alto. Nei trattati morali ciceroniani – come il De finibus o le Tusculanae – la definizione del sommo bene e del sommo male costituisce, non a caso, il cuore pulsante dell’intera riflessione.

Quando Agostino incontra la frase di Celso, la fa propria perché parla la stessa lingua morale che ha respirato negli anni della sua formazione. La sapienza come bene supremo e il dolore come male radicale sono idee che si collocano perfettamente nel quadro filosofico romano assimilato dal santo prima ancora della conversione.

E tuttavia, il teologo non si ferma lì. Per lui la sapienza non è più soltanto un bene dell’anima, ma la luce divina che illumina l’intelletto; il dolore del corpo perde la qualifica di male assoluto per diventare un limite biologico, talvolta persino un luogo di trasformazione interiore. Così la frase di Celso, pur nata nel mondo pagano, diventa nei Soliloqui un trampolino: un pensiero antico accolto e, al contempo, superato.

Quando Leonardo, sul finire del Quattrocento, trascrive di proprio pugno questa massima, non compie un banale esercizio di copiatura né registra una nota erudita fine a se stessa: attinge a un flusso di pensiero sotterraneo che unisce la dialettica ciceroniana alla spiritualità medievale, proiettandola nel cuore umanistico e scientifico del Rinascimento lombardo. In questo modo, l’antico dibattito romano sulla sofferenza e sulla virtù si trasforma per l’artista in uno strumento di indagine sulla dignità dell’intelletto umano.

Fig.3 : «Ritratto scultoreo in marmo di Platone (copia romana da un originale greco di Silanion, Musei Capitolini). Il filosofo ateniese è il padre del dualismo antropologico che separa nettamente l’anima (sostanza spirituale e intelligibile) dal corpo (carne corruttibile e prigione dell’intelletto), nucleo concettuale che sorregge l’intera impalcatura teorica del foglio leonardesco».

Se Cicerone fornisce le coordinate logiche e il vocabolario del dibattito, è la visione di Platone a dettare la spina dorsale antropologica dello scritto leonardesco. Il nucleo del testo si fonda su una netta polarizzazione metafisica: l’essere umano viene descritto come una creatura scissa, in cui coesistono due sostanze distinte ma indissolubilmente legate in vita, disposte secondo un preciso ordine gerarchico. Da un lato vi è l’anima, definita significativamente come la «miglior parte», sede della razionalità; dall’altro il corpo, la «peggior parte e pessima», legata alla pesantezza della materia e alla contingenza del divenire.

Questa svalutazione della dimensione biologica costituisce l’asse portante del platonismo. Nel Fedone, Platone descrive il corpo utilizzando il celebre gioco di parole sôma/sêma, ovvero il corpo come tomba o prigione dell’anima: un involucro opaco, generatore di illusioni sensibili, passioni e bisogni materiali che ottenebrano l’intelletto e ne ostacolano il cammino ascensionale verso la pura Verità.

Leonardo, facendo propria questa gerarchia valoriale, risente del clima neoplatonico che in quegli anni dominava la Milano sforzesca. Questa temperie culturale, sebbene radicata originariamente nella Firenze medicea di Marsilio Ficino e Pico della Mirandola, si era rapidamente irradiata nelle corti del Nord Italia attraverso la circolazione di codici, traduzioni e dotti scambi orali.

In questa prospettiva, il dolore fisico cessa di essere un mero disagio biologico o una disfunzione organica per assumere i tratti del «sommo male». Esso è il male supremo proprio perché possiede il potere di catturare l’attenzione dell’uomo, interromperne l’attività intellettuale e incatenarne la coscienza alla componente più materiale dell’essere, distogliendolo da ogni tentativo di elevazione speculativa. Per lo scienziato che ricerca l’ordine geometrico del cosmo, la sofferenza del corpo rappresenta l’irruzione del caos, una debolezza della materia che spezza la quiete necessaria alla contemplazione.

Fig.4 : «Rappresentazione pittorica allegorica del Mito della Caverna (dalla Repubblica di Platone, Libro VII). L’immagine illustra il percorso ascensionale dell’anima che si libera dalle catene della dimensione sensibile (le ombre sul fondo della grotta) per elevarsi, attraverso la purificazione intellettuale della sapienza, verso la luce geometrica del Sole, simbolo del Bene e delle Idee eterne». Illustrazione del mito in un’incisione del 1604 di Jan Saenredam, British Museum.

Di contro alla vulnerabilità della carne, il «sommo bene» viene identificato con la sapienza (sophia), definita come l’attributo esclusivo e il fine ultimo dell’«on saggio» (l’uomo saggio). Anche in questo snodo cruciale, la consonanza con l’universo platonico si rivela totale. Per Platone, infatti, la vera conoscenza non si riduce mai a uno sterile accumulo di nozioni né a una semplice abilità tecnica (techne), ma si configura come un percorso ontologico di purificazione dell’intelletto.

Si tratta di quella conversione dello sguardo (periagoge) descritta nel celebre mito della caverna: l’anima del saggio impara a distogliersi dal mondo delle ombre sensibili e delle false opinioni (doxa) per rivolgersi verso la luce eterna del mondo delle Idee.

La sapienza, in questa rigorosa declinazione, è l’attività della parte più nobile dell’anima, l’intelletto (nous), e rappresenta l’unica forza capace di allentare le catene della prigione corporea. Nel fare proprio questo concetto, Leonardo eleva la conoscenza a una forma di redenzione intellettuale: la sapienza permette di trascendere la corruzione del tempo, restituendo all’essere umano la sua dignità originaria all’interno dell’ordine universale. Per il saggio rinascimentale, possedere la sapienza significa non essere più schiavo del proprio corpo, ma dominatore, attraverso la mente, delle leggi che governano il cosmo.

Fig.5 : «Famoso studio anatomico di Leonardo da Vinci incentrato sulle sezioni del cranio umano, sul cervello e sul sistema nervoso centrale (c. 1508-1510). Il disegno documenta visivamente come l’apparente “materialismo” anatomico leonardesco fosse in realtà guidato da un profondo slancio metafisico platonico: la ricerca geometrica e sperimentale del punto esatto dei ventricoli cerebrali in cui risiede il “senso comune” e la sedia dell’anima».  Leonardo da Vinci, Cervello e sistema nervoso umano (1506-8), inchiostro su pergamena, 19,2 × 13,5 cm. Schloss Museum, Weimar.

La decisione di Leonardo di fare proprio questo passaggio negli anni della sua maturazione milanese riveste un significato intellettuale e biografico profondo. Spesso liquidato con sufficienza dai letterati della corte sforzesca – e, in seguito, da una parte della storiografia – come un «omo sanza lettere» a causa della mancata formazione accademica e della scarsa familiarità con il latino colto, l’artista non subiva passivamente tale etichetta: la trasformava, al contrario, in una fiera rivendicazione di autonomia fondata sull’esperienza diretta.

Proprio in quegli anni, egli stava conducendo un metodico programma di autoformazione filosofica, scientifica e linguistica, intenzionato ad appropriarsi degli strumenti teorici del passato per legittimare la sua pratica artistica e ingegneristica. Il Codice Trivulziano si rivela, in quest’ottica, non come un taccuino di appunti disorganici, ma come il diario di questa instancabile rincorsa al sapere, un laboratorio lessicale in cui le parole antiche venivano assimilate per dare forma a concetti nuovi.

Questo testo del foglio 2 verso rivela una verità profonda: la celebre dedizione leonardesca per gli studi di anatomia, per il disegno di muscoli e tendini e per i meccanismi della fisica non nasceva da un materialismo fine a se stesso. Per Leonardo, l’indagine scientifica e il calcolo geometrico rappresentavano lo strumento attraverso cui l’anima (la «miglior parte») poteva decodificare la razionalità impressa nel grande libro del cosmo.

La pittura e la scienza, che egli definiva «discorso mentale», cessano così di essere semplici arti manuali e si elevano al rango di speculazione filosofica. Comprendere le leggi immutabili della natura e della proporzione diventa la forma più alta e concreta di sapienza. Non si tratta di una negazione dello spirito in favore della materia, ma del loro armonico ricongiungimento: un ponte intellettuale ed estetico teso tra l’orizzonte microcosmico dell’uomo, con la sua carne corruttibile, e l’ordine macrocosmico dell’universo.

Fig.6 : «Il celebre Autoritratto di Leonardo da Vinci conservato alla Biblioteca Reale di Torino (sanguigna su carta, c. 1510-1515). Lo sguardo fiero e l’aspetto iconico del vegliardo saggio coronano visivamente la conclusione del saggio e l’aforisma della “vita bene usata”, mostrando il trionfo laico della sapienza e dell’intelletto sulla decadenza biologica e sul traguardo finale della morte».

In definitiva, questo frammento del Codice Trivulziano ci restituisce un Leonardo da Vinci in dialogo con le correnti filosofiche più elevate del suo tempo. Accogliendo la lezione platonica e strutturandola attraverso le categorie morali ereditate da Cicerone, l’artista-scienziato riconosce una verità tanto drammatica quanto consolatoria: se il corpo biologico dell’uomo è fragile, vulnerabile e destinato alla decadenza materiale, l’intelletto offre una via di riscatto, configurando una vera e propria forma di redenzione laica e terrena.

Non è un caso che, lo stesso Leonardo scriva poi una riflessione nello stesso codice a al foglio 27r sul sommo bene e sul valore dello spirito, una delle sue massime più celebri e liriche:

«Sì come una giornata bene spesa dà lieto dormire, così una vita bene usata dà lieto morire».

Una vita «bene usata», nell’orizzonte leonardesco, è l’esistenza interamente spesa nell’esercizio della sapienza e nell’indagine del vero. È l’atto di conoscenza l’unico bene capace di sopravvivere alla deperibilità della carne, trionfando sul silenzio del corpo e sul buio della morte. Il saggio, conquistando la sapienza, non teme il dissolvimento fisico: ha edificato nell’anima un monumento geometrico che il tempo non può scalfire.

Riferimenti

• Virginia Cox e John O. Ward (a cura di), The Rhetoric of Cicero in Its Medieval and Early Renaissance Commentary Tradition, Leiden, Brill, 2006 

• L. Fezzi, Il corrotto. Un’inchiesta di Marco Tullio Cicerone, Laterza 2016

• E. Rawson, L’aristocrazia ciceroniana e le sue proprietà, in Moses I. Finley (a cura di), La proprietà a Roma, Bari, Laterza, 1980.

• Di Maria, Annalisa, La Gioconda e il suo significato. Leonardo da Vinci e la scuola neoplatonica, Rimini, NFC Edizioni, 2019.
  
• Garin, Eugenio, Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano, Laterza, 2014 (in particolare il capitolo Il problema del pensiero di Leonardo).

• Il codice di Leonardo da Vinci nel Castello Sforzesco, Giovanni Maria Piazza, Pietro C.    Marani, 2006. Electa

• Sant’Agostino, Soliloqui, Libro I, 14.
  (Testo critico integrale con traduzione in italiano consultabile online sul portale della Nuova Biblioteca Agostiniana).

• Luigi Manca, Il primato della volontà in Agostino e Massimo il Confessore, Roma, Armando Editore, 2002.

• Giorgio Santi, Agostino d’Ippona filosofo, Roma, Lateran University Press, 2003

• Manilo Simonetti, Sant’Agostino Soliloqui, 2016 Mondadori.

• Celsus, On medicine, ed. W.M. Spencer, Cambridge, MA, 1935-1938.